القارئات والقراء الأعزاء،

شهدنا، في الأسابيع الأخيرة، كيف يُستدعى خطاب “حرية الشعوب” من جديد لتبرير الحرب. وقد أظهرت تقارير إعلامية، من بينها ما نشرته الجزيرة في 12 آذار/ مارس 2026، كيف تُقدَّم معاناة الإيرانيات بوصفها ذريعة وأداة خطابية، وكأنّ الصواريخ قادرة على إنجاز ما عجزت عنه عقود من النضال الاجتماعي. تطلُّ علينا هذه النغمة الغربية المألوفة، ويروّجُ لها أنصار التدخل العسكري الأمريكي-الإسرائيلي، في مفارقة تثير السخرية بقدر ما تثير الغضب. فكيف نصدّقُ أنّ من يرتكبُ إبادةً جماعية في غزة، ومن قصف مدرسةً في “ميناب” ليقتل أكثر من مائة وسبعين طفلة في إيران، ويقصف لبنان ليرتفع عدد الضحايا إلى 1094 منذ 2 آذار/ مارس، مُجبرًا أكثر من مليون شخص على النزوح، هو نفسه من سيُحرّر النساء بصواريخه؟

رأت المرأة الإيرانية كيف دخلت “جيوش التحرير” وخرجت من أفغانستان والعراق، تاركةً وراءها ركامًا من الأرواح والأحلام المدمّرة. وعن ذلك تقول الكاتبة الفرنسية-المغربية صفية عز الدين ببساطة مُدوّية: "النساء الإيرانيات يعرفن جيدًا أن هذه الحرب ليست لتحريرهن." وهو ما حذّرت منه الأستاذة الإيرانية- الأمريكية نرجس باجوغلي في منتصف عام 2025، حين نبّهت إلى وهم الربط بين الحرب والحرية، مؤكدةً أنّ النساء الإيرانيات يناضلن منذ عقود داخل مجتمعهن، منتقدةً استخدام وسائل الإعلام الغربية للشعارات النسوية لتبرير الحرب في المنطقة تحت ستار “إنقاذ النساء”.

Subscribe now

لقد تعلّمت النساء في منطقتنا الدرس جيدًا، فالاحتلال كان واقعًا قمعيًا يضاعف معاناة النساء لا محرّرًا يكتب حقوقهن. وكما تقول ناشطة نسوية إيرانية في مقطع متداول: "بعد الانتصار يمكننا أن نواصل نضالاتنا داخل إطار اسمه إيران، أمّا إذا احتُلّت وقُسّمت، فلن يبقى لنا شيء نمارس فيه عملًا مدنيًا." تُعيد هذه العبارة، على بساطتها، وضع النسوية في مكانها الصحيح: داخل التاريخ، لا خارجه؛ داخل المجتمع، لا بمعزل عنه.

في هذه النشرة، نحاول قراءة النسوية من داخل هذه التوترات، عبر مراجعات لكتب تُضيء جوانب مختلفة من العلاقة بين النسوية والثورة والمكان والدولة. ففي "سيرة ثورة: الجذور النسوية لحقوق الإنسان في مصر"، تظهر النسوية بوصفها قوة كامنة في قلب الفعل السياسي؛ إذ يعيد الكتاب كتابة الثورة عبر تتبّع مسارات النساء في مواجهة طبقات متراكمة من السلطة، ويمنح الذاكرة دورًا حاسمًا بوصفها ساحة مقاومة ضدّ المحو. ومن هذا الزمن الممتد، ينتقل كتاب "الفضاءات والنوع الاجتماعي في العالم العربي" إلى اختبار الحضور النسائي في المكان، كاشفًا أن المرئية لا تعني بالضرورة القدرة على الوصول، وأن الفضاء العام يُعاد تشكيله وفق علاقات قوة تُنتج أشكالًا جديدة من الإقصاء حتى في لحظات الانفتاح. أمّا "النسوية والدولة"، فيضع هذه المسارات كلّها داخل إطار أكثر تعقيدًا، حيث تتبدّى الدولة حقلًا للتفاوض، تتداخل فيه إمكانات التمكين مع مخاطر الاحتواء، خاصة في سياقات مأزومة. وبين هذه المستويات الثلاثة - الثورة، والفضاء العام، والدولة- تتشكل صورة لنسويةٍ غير مكتملة ولا مستقرة، وإنما مشدودة دائمًا إلى شروطها التاريخية والسياسية، ومضطرة إلى إعادة تعريف نفسها كلّما تغيّر السياق.

موقع الصالون لمراجعات الكتب

في موازاة ذلك، نواصل في الفترة المقبلة العمل على مشروعنا حول مذكّرات النساء في المنطقة العربية عبر حلقات من "بودكاست المرآة"، إلى جانب التوسّع في مراجعات كتب عن نساء من ليبيا وتونس والسودان ولبنان واليمن، في محاولة لكتابة سردية لا تنفصل عن تجارب النساء الحيّة، ولا تُختزل في لحظةٍ أو في "اليوم العالمي للمرأة."

في الأغنية الإيرانية "از خون جوانان وطن لاله دمیده"، تنبت زهرة اللّاله من دماء الشهداء. استعارةٌ قديمة، لكنها لا تزال تُستعاد كلما أُعيد إنتاج الفقد. غير أنّ هذه الصورة، في منطقتنا وزماننا، لم تعد كافية لتجميل الخسارة، فالأرض التي تُنبت الزهور، هي نفسها التي تحمل، مرةً بعد أخرى، أجسادًا تبحث عن الحرية ولا تجد من يروي قصتها.

Share al-Salon Reviews | مراجعات الصالون

ثمة أسئلة تلحّ كلما نظرنا في ملامح النسوية اليوم: أيّ سردية نقبل أن تُقال باسمنا؟ ومن يملك الحق في تعريف حريتنا؟ وكيف يمكن الحديث عن الجسد والحرية والاختيار، في واقع تُقاس فيه الحياة بمعايير القصف والنجاة؟

دمتم بخير

رهام عمرو

قبل عامين، وتحديدًا في شباط/ فبراير 2024، كان التساؤل يدور في افتتاحية "المسافة بيننا وبين الحداثة" حول ممكنات الموازنة بين كفّتي التراث والحداثة، وعن مكمن العجز الذي يحول دون بناء نسقنا الخاص. بدا السؤال يومها معرفيًا بامتياز، غير أننا اليوم، وبمرور أكثر من عقد على الزلزال الناشئ عمّا سُمي بـ "الربيع العربي" وما خلّفه من خيبات وصولًا للإبادة التي نشهدها في غزة، نجد أنفسنا وجهًا لوجه أمام مُراجعة أكبر وأكثر إلحاحًا؛ فالمسافة الحقيقية التي تقطعنا عن التشكّل المرجو للمستقبل محفوفة بالعقبات وتتوسطها هوّة عميقة تضعنا في جبهة منفصلة عن "مثقفينا".

شكّلت تلك اللحظة التاريخية اختبارًا وجوديًا للمثقف العربي؛ وضعت موقفه الأخلاقي على المحك، فلم يكن مستهجنًا إذًا أن تكون النتائج كاشفة. سقطت الأقنعة عن وجوهٍ تمرست الحديث عن الديمقراطية وحقوق الإنسان، فإذا بها تنقلب على مبادئها انحيازًا للسلطة، وخوفًا بأن يجمعها مصير مشترك بمن اختاروا خطًا آخر حتى غُيّب بعضهم قسرًا في السجون، وآثر آخرون الهروب إلى أبراجهم العاجية أو الصمت، تاركين الميادين للجماهير تواجه مصيرها وحدها.

والمفارقة اللافتة أن تراثنا العربي حافل بصور المثقف الطليعي، ذاك الذي اشتبك مع السلطة وناصبها العداء، على نحو يقترب من تعريف نعوم تشومسكي للمثقف بوصفه "عدوًا للسلطة ومعارضًا لها". غير أن هذا التراث نفسه ظلّ يُستدعى انتقائيًا لتبرير الاستبداد، عبر بؤر تراثية، نهل منها مثقفو السلطة وسدنتها ما يشرعن القمع ويؤبّد الظلم وينبذ المقاومة. يدفع ذلك إلى الواجهة تحذير مالك بن نبي بضرورة ألا تستقل السياسة عن الثقافة، كي لا تفقد وظيفتها الوطنية وأبعادها العالمية؛ فالخوض في السياسة هو في جوهره خوض في الثقافة وسعي لتغيير الإطار الذي يُنمّي عبقرية الشعب ويدعم مقاومته. هذه المقاومة الثقافية وأشكالها الأخرى هي استراتيجية تحرير تتجاوز رد الفعل، فالتغيير يحتاج إلى فاعل يمتلك زمام المبادرة.

Subscribe now

وهذا أيضًا ما قدمه عبدالله البردوني في كتاب "الثقافة والثورة في اليمن" الذي تعامل مع الثورة بوصفها صيرورة ثقافية تشكّل الوعي الجمعي عبر عقود من التحوّل والصراع. وعبر منهج نقديٍ، يرسم فيه الكتاب لوحة بانورامية للعلاقة المعقّدة بين المثقف والسلطة، وبين التراث والحداثة، مقدّمًا أحد أهم المفاتيح لفهم جذور التحوّلات في التاريخ اليمني المعاصر.

لو عدنا إلى الوراء، وتحديدًا إلى لحظة ما بعد هزيمة 1967، سنجد في كتاب أحمد إغبارية "سياسات الأصالة العربية"، توثيقًا لتلك الأزمة الوجودية التي أعادت التراث إلى مركز التفكير في محاولة لاستعادة الذات وبناء “كود أخلاقي ومعرفي” يسمح بإعادة بناء المجتمع على مُثل وأخلاقيات مستمدة بشكل مباشر من الإرث التاريخي والثقافي.

في المقابل، يشرح ريشار جاكمون في كتابه "بين كَتَبَة وكُتّاب" المشهد الأدبي المصري ما بعد عام 1967، موضحًا الفرق بين “الكتَبَة” الذين ارتضوا البقاء في كنف السلطة، وبين “الكتّاب” المتمسكين باستقلالهم كشرط أخلاقي. هذا الانفصام يظهر جليًا في "اللغة المزدوجة" التي تبناها البعض؛ لغة إبداعية متحررة، وخطاب عام مهادن، وهي الازدواجية التي عمّقت الهوة مع الجمهور، حتى وإن بررها نجيب محفوظ يومًا بقوله إن الإبداع هو التعبير الأصدق عن الموقف.

لكن التاريخ لا يسجل الانكسارات وحدها؛ فثمة نماذج جسدت "الاشتباك الفعلي مع السلطة". يقدم حسام أحمد في سيرة طه حسين "النهضوي الأخير" صورة المثقف الذي ترجم إيمانه بمجانية التعليم ودمقرطة المعرفة إلى مؤسسات قائمة، رغم البيروقراطية. غير أن الكتاب يكشف أيضًا عن إشكالية مهمة: مشاريع طه حسين، رغم نبلها، ظلت نخبوية إلى حد كبير. صوت الشعب يكاد يخفت تمامًا في هذه السيرة، وكأن المعارك الثقافية كانت حكرًا على النخبة. هذا يعيدنا مجددًا إلى سؤال المسافة: حتى المثقف الملتزم، حتى “النهضوي”، قد يجد نفسه بعيدًا عن الجماهير التي يدّعي خدمتها.

كما نجد في كتاب آندرو سايمون "إعلام الجماهير"، كيف اشتغل الهامش على كسر احتكار الدولة للسردية؛ فكانت "شرائط الكاسيت" وصوت الشيخ إمام وأغنية "شرفت يا نيكسون بابا" فعل مقاومة عَبَر الزمن ليصل إلى ميادين الثورة في 2011، مثبتًا أن الثقافة الشعبية الصادقة أبقى من أبواق السلطة. وهنا تبرز مفارقة مؤلمة: بينما كان كثير من "المثقفين الرسميين” يكتبون في الصحف الحكومية ويظهرون على التلفزيون الرسمي، كانت الأصوات الحقيقية تأتي من شرائط الكاسيت المتداولة سرًا. المسافة هنا ليست فقط بين المثقف والسلطة، إنها أيضًا بين مثقفي السلطة والشعب الذي ابتكر ثقافته البديلة.

في المقابل، انجلت أيضًا وجوه أخرى لمثقفين ظلّوا، بصمت أو بعناد، على قدر اللحظة. صنع الله إبراهيم، الذي غادرنا قبل أشهر، كان مثالًا حيًا على أن المثقف، حين يختار موقعه، يمكن أن يكون له أثر يتجاوز النص. لم يكن صنع الله إبراهيم مثقفًا احتفاليًا، ولا شاهد زور على عصره. كان مشروعه الأدبي، الممتد لأكثر من خمسة عقود، مشتبكًا بوضوح مع السلطة، ومع آليات القمع والفساد، من دون ادّعاء بطولة أو ادّخار خطاب. لحظة رفضه تسلّم جائزة الرواية العربية عام 2003 كانت فعلًا ثقافيًا بامتياز. جملة واحدة قالها هناك: إن الجائزة "صادرة عن حكومة تقمع شعبها وتحمي الفساد وتسمح للسفير الإسرائيلي بالبقاء في حين أن إسرائيل تقتل وتغتصب"، كانت كافية لفتح نقاش عربي واسع حول دور المثقف وموقفه من السلطة.

إن حديثنا عن "المسافة بيننا وبين المثقف" هو في جوهره رصد لثبات الوعي وهزائم الموقف؛ إذ تتداخل في هذه الهوة ملامح العزلة النخبوية التي جعلت المثقف حبيس لغته المعقدة، يتحدث "عن" الشعب لا "معه"، مع حالة الانكشاف القيمي التي بددت صورته البطولية، محولة إياه في أعين الجماهير إلى مجرد انتهازي يتاجر بمبادئ لا يؤمن بها. وتتجلى خطورة هذه المسافة في ذلك الانفصام الأخلاقي بين القول والفعل، حيث يُنظّر للديمقراطية والعدالة في المحافل، بينما يُبرر الاستبداد والظلم في الواقع، مما يقوض الثقة في الفعل الثقافي برمته ويترك المثقف عالقاً في منطقة رمادية، خارج السلطة وخارج الشعب، عاجزًا عن التأثير في نهضة مجتمعه.

ومن هنا، يأتي هذا العدد عبر قراءاته المتعددة، في دعوة متجددة للتساؤل: ماذا يعني أن تكون مثقفًا عربيًا اليوم؟ وهل بمقدور الثقافة أن تستعيد دورها بوصفها فعل مقاومة وضميرًا حيًا، بعيدًا عن زينة الخطاب وزيف الشهادة؟

دمتم بخير

رهام عمرو

لم تكن الحربُ في منطقتنا يومًا حدثًا طارئًا؛ فقد ظلّت دائمًا على موعدٍ من خديعة، وما كان لنظام الدولة أن يتشكّل كيانًا مستقرًّا، ولا أن تُرسم الحدود اعتباطًا ثم تستقرّ؛ فمنذ أن أدار موظفون أجانب خرائط المنطقة على طاولات سايكس وبيكو، مرورًا باتفاقية العقير، وليس أخيرًا إلى الخطوط التي تتجاوزها إسرائيل يوميًا في جنوب لبنان، أو ما يُعرف بـ"الخط الأصفر" في غزة، الذي يتمدّد دون أن يعبأ الباغي فيه باتفاقات وقف إطلاق النار، ويواصل رسم خطوط جديدة تفصل الشمال عن الجنوب، وتحاصر ما تبقّى من أرض فلسطينية. لتتحوّل الحدود التي خُطّت بأقلام رصاص في لندن وباريس بكلِّ وحشيّة اليوم إلى مواقع نفوذ غير شرعيّ بالدبابات والطائرات المسيّرة. في كلّ ما سبق في هذا المشهد، ظلّت الحدود أداة الحكم الأولى؛ ترسم الدولة، وتعيد تعريف الأرض والهوية والسيادة.

تكشف الكتب التي نعود إليها في هذه الرسالة، والتي صدرت مراجعاتها في العام الماضي، أنّ للحرب مفاهيم متعدّدة، وأن الدولة ليست نتاجًا طبيعيًا لتطوّر داخلي. وكما يوضح محمد جمال باروت في دراسته للعلاقات العربية–التركية، فإن تصفية الدولة العثمانية قانونيًا واقتسام تركتها في معاهدة لوزان 1923 أسهما في "تغيير النظام الدولي برمّته"، ونشأ عنهما الشرق الأوسط الحديث، الذي تتوسطه البلاد العربيّة. غير أنّ هذه المنطقة لم تُبنَ على إرادة شعوبها، وإنما على أساس المصالح الاستعمارية. وكما تُظهر إليزابيث تومبسون في دراستها عن المملكة العربية السورية، فقد جرى إجهاض التجربة الديمقراطية الأولى عبر التلاعب بمفاهيم "حق تقرير المصير" و"الانتداب" من قبل القوى الغربية الاستعمارية؛ أي إن الإخفاق لم يكن حتميًا، بل صُنِع عبر إجهاض تجربة دستورية واعدة، وتقويض الصلة بين العدالة والقانون.

في سياق مشابه، أكد آدم مستيان في كتابه "النظم الملكية العربية الحديثة" أن مفهوم الدولة الحديثة في منطقتنا، كما في مثيلاته في الجنوب العالمي، لا يخلو من شيء من التعقيد والتركيب؛ فهي وإن نشأت في المرحلة الاستعمارية، وفي سياق تاريخي فصل بين حربين عالميتين، إلاّ أنّها تستند إلى تقاليد تراثية وعمليّات إعادة إنتاج وإعادة هيكلة معقّدة لبنى سياسية تاريخية وعناصر رمزية تجعلها مادّة خصبة للدرس والبحث.

وكما تُظهر دراسات الحروب من الجنوب، لا تُفهم الحرب دائمًا باعتبارها فشلًا للسياسة أو لحظة استثنائية، بل كثيرًا ما تُعاش بوصفها حالة وجودية ممتدّة، دفاعًا عن الأرض والسيادة والهوية. في المقابل، ظلّت الدول الاستيطانية والإمبريالية تنظر إلى الحرب بوصفها وسيلة دائمة لإعادة تشكيل الجغرافيا والديموغرافيا، لا ملاذًا أخيرًا . هذا الفهم يفسّر كيف تصبح الحدود "لدِنة"، قابلة للتوسّع والانكماش احتكامًا لميزان القوة، كما حلّل إيال وايزمان في دراسته المعمارية للاحتلال الإسرائيلي "أرض جوفاء" التي يصف فيها كيف رسّخ أرييل شارون منذ بداية عمله العسكري سياسة "الحدود اللدنة" للاستعمار الصهيوني، تحت مقولة "الاستيطان حيث نستطيع."

في جنوب لبنان، حيث تُظهر سرديات الحياة تحت القصف أنّ الحرب لا تُلغي المجتمع، وإنما تعيد تشكيله، وأن الأرض شريك حيّ في المقاومة. هذا ما تكشفه منيرة خياط في دراستها "مشهد الحرب" من كون أن الحرب في الجنوب ليست حدثًا استثنائيًا، وإنما حالة دائمة تُعاش، تُظهر كيف يفهم أهله الحرب بوصفها صراعًا عسكريًا ودفاعًا مستمرًا عن الوجود.

يقف هذا الفهم للحرب في مواجهة ضديّة مع الفهم الإمبريالي الذي يراها أداة لتحقيق مكاسب جيوسياسية واقتصادية؛ فالدول الاستعمارية التي رسمت الخطوط تتعامى عن فكرةٍ مفادها أنّ الحرب، بالنسبة إلى أصحاب الحقّ هي صراع مستميت للبقاء وتقرير المصير، وأن تلك الخطوط التي شتّتت العائلات والقبائل والمجتمعات وفصلت بينهم قد أحالت حياتهم إلى حالة دائمة من الانتظار والمقاومة.

Subscribe now

لقد تمخضت هذه الخطوط الاستعمارية التي شكلت الحدود عن نشوء دول هشّة. يصف نزيه الأيوبي الدولة العربية بأنها "دولة ضارية" لا "دولة قوية"، لأنها تبني علاقتها بالمجتمع على القسر لا على التوافق. وهذه الدول، كما يشير غسان سلامة، هي إنتاج أوروبي بامتياز، جرى تصديره إلى العالم عبر التوسّع الاستعماري، فأفضى إلى قيام دول وطنية تفتقر إلى جذور اجتماعية وسياسية متينة.

غير أنّ مأزق الدولة لا يتجلّى فقط في مواجهة عدو خارجي؛ ففي السودان، يقدّم محمد أبو القاسم حاج حمد في "السودان: المأزق التاريخي وآفاق المستقبل" واحدة من أكثر المحاولات جدّية لفهم العلاقة بين الحروب الداخلية وأزمة الدولة، رابطًا بين التاريخ الاجتماعي للمجموعات، وصراعات السلطة، والموقع الجيوسياسي للبلاد. ورغم مرور أكثر من عقدين على صدور كتابه، لا تزال أسئلته حول الهوية ووحدة الثقافة، والحاجة إلى قيادة مركزية قادرة على إعادة بناء قاعدة إنتاج حديثة، شديدة الراهنية في بلدٍ ما زال يدفع ثمن دولة لم تُحسم علاقتها بمجتمعها بعدُ.

وفي ليبيا، كما يبيّن علي احميدة، لم تكن أزمة الدولة نتاج غياب الحداثة، بل نتيجة تفاعل معقّد بين إرث استعماري دموي، وثقافة محلية متشككة في الدولة المركزية، ونظام وظّف خطاب مناهضة الاستعمار ثم فرّغه من مضمونه. هكذا، انقلبت رموز المقاومة ذاتها إلى أدوات لنزع الشرعية، حين انفصلت الدولة عن المجتمع وتحولت إلى سلطة شخصية.

أما تونس، فتقدّم استثناءً نسبيًا؛ إذ تبدو الثورة، كما يحلّل عادل اللطيفي، ثورة داخل الدولة لا ضدّها، مستندة إلى تقاليد دستورية وثقافة قانونية أتاحت انتقال السلطة، ولو جزئيًا، من دون انهيار الكيان. هنا، يبدو الخط الفاصل بين الحرب والدولة أقلّ دموية، وإن ظلّ هشًّا.

ما يجمع هذه القراءات كلّها هو سؤال واحد يتجدّد: هل الدولة في منطقتنا نتاج مجتمعها، أم أثر جانبي للحرب والحدود المصنوعة؟ في هذا السياق، لا تبدو الحروب التقليدية، ولا الحروب بالوكالة، سوى أعراض لأزمة أعمق؛ أزمة دولة لم تُحسم هويتها، ولا حدودها، ولا علاقتها بمن تحكمهم.

بين خطّ رُسم في لندن وباريس قبل أكثر من قرن، وخطّ يتقدّم اليوم تحت جنازير الدبابات، تظل المنطقة العربية مائجةً في فضاء حدودي مفتوح؛ حدود لا تهدأ، ودول تتآكل أو تتقسم، وحروب لا تنتهي. يأتي ذلك عقب مرور خمسة عشر عامًا على انطلاق الانتفاضات الشعبية العربية التي حملت وعد التغيير السلمي لواقعٍ مثقل بالأزمات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية. غير أنّ التدخلات الخارجية، والحروب الأهلية أو الحروب بالوكالة، في ظل وهن القوى الثورية وانقساماتها، بدّدت ذلك الوعد، وقادت المنطقة إلى مشهد معقد نعاينه اليوم.

Share

وإذ بدا هذا المسار مألوفًا في منطقتنا، فإنّ ما يجري في العالم من حولنا يشي بأنّ منطق القوّة ذاته لا يزال يحكم العلاقات الدولية، وإن اختلفت الجغرافيا. فمن فنزويلا، حيث يُعاد تسويق اختطاف رئيس منتخب بوصفه "نجاحًا خاطفًا"، إلى إيران، حيث يتكرّس مناخ المواجهة المفتوحة، تتكشّف حدود الخطاب الأميركي نفسه حين يُسأل وزير خارجيتها ماركو روبيو عمّا إذا كانت واشنطن تخطّط لانتقال للسلطة في كاراكاس، فيأتي الجواب فاضحًا: "هذا ليس الشرق الأوسط؛ المهمّة هنا مختلفة تمامًا... هذا نصف الكرة الغربي!".

لكنّ التجربة، كما يذكّرنا الصحافي كريس هيدجز، تقول عكس ذلك تمامًا؛ فالعنف الإمبريالي لا يخلّف سلامًا، إنه في حقيقة الأمر يُنجب "وحوشًا فرانكشتاينية" من صُنعه، ويفتح دوّامات من الفوضى في العالم، ومعاناة لا تنتهي للشعوب العالقة في قلب هذه الصراعات. وهو منطق لا يختلف كثيرًا حين تجتمع الولايات المتحدة الأمريكية مع دولة عادية "إسرائيل" فنشهد في غزة، انتهاكًا صارخًا للقوانين الدولية والمعايير الإنسانية.

ورغم محاولات تسويق ما جرى في فنزويلا بوصفها لحظة عابرة، فيبدو من غير الممكن إخفاء حقيقة أنّ هذا المسار هو حصيلة أكثر من خمسة عشر عامًا من الاستهداف المنهجي، وأنّ كلفته، ولا سيما العسكرية منها، تبقى باهظة في مجتمع جرى تحويله إلى فضاء مُعسكر إلى حدّ بعيد. هكذا تتقاطع حكايات منطقتنا مع حكايات العالم؛ وعود تغيير تُختطف، وشعوب تُترك لمواجهة الفوضى باسم إنقاذها.

لعلّ إعادة قراءة هذه التجارب بوصفها سردية واحدة عن الحرب والدولة والحدّ والسياسات الإمبريالية، هي الخطوة الأولى نحو إعادة التفكير في هذا العام الجديد، لا يكتفي بتشخيص المأزق، بل يجرؤ على تخيّل إمكانية الخروج منه.

دمتم بخير،

رهام عمرو

عند دراسة الدولة في سياقها العربي، لا يكفي استحضار المفاهيم العامة أو النماذج المستندة إلى التجارب الغربية، بل تقتضي الضرورة البحثية أن نُدرجها ضمن خصوصية تشكّلها التاريخي والاجتماعي. ففهم الدولة وتحليل التغيرات السياسية والاجتماعية يتطلب العودة إلى البنى التي نشأت فيها، واستيعاب التفاعلات المعقدة بين مستويات التطور القومي المحلي وبين الأطر الاقتصادية والسياسية العالمية المتبدّلة. على هذا الأساس، لا تبدأ دراسة الدولة من فراغ، بل من تراث فكري طويل نظر في تنظيم الشأن العام، منذ تصوّرات أخلاقية طوباوية تعود إلى أفلاطون، وصولًا إلى تنظيرات هوبز وروسو ولوك وهيجل وميكافيلي، الذين ارتبطت أطروحاتهم بسياقات مجتمعية وتاريخية خاصة مهّدت لنشوء الدولة الحديثة في أوروبا. غير أن هذه الشروط لم تكن نفسها في السياقات العربية، حيث ظهرت "الدولة القومية" في خضم تركة استعمارية ثقيلة، وسرعان ما باتت الإطار السياسي الوحيد المعترف به دوليًا، والضامن للسيادة والشرعية ضمن نظام عالمي موحّد، أطاح ما سبقه من أنماط سياسية واجتماعية تقليدية. ومن ثمّ، فإن فهم الدولة في السياق العربي لا يكتمل دون العودة إلى الأدبيات التي تناولت مفهوم الدولة كما تشكّل في هذه المنطقة، والوقوف على الكيفيات التي أُعيد فيها تأطير المفهوم ليواكب تعقيدات التجربة العربية الحديثة.

خضع الوطن العربي لهيمنة استعمارية امتدّت لعقود طويلة، تجاوز في بعض أجزائه قرنًا من الزمن، ورافقتها محاولات مكثّفة للسيطرة على الجغرافيا وإعادة تشكيلها وفق مصالح القوى الاستعمارية. وقد تكرّست الحدود السياسية الأولى في ظل هذا السياق، لتبقى حتى اليوم شاهدة على ذلك الإرث، بوصفها جزءًا من هندسة استعمارية لم يكن هدفها بناء دول ذات شرعية قومية، بل تفتيت المنطقة إلى كيانات منفصلة تُسهّل الهيمنة عليها. فلم تنبثق "أجساد" الدول العربية من سياقات قومية متماسكة أو تطلّعات شعوبها، بل تشكّلت في الغالب وفق ترتيبات خارجية فرضتها اتفاقات ومعاهدات بين الدول الاستعمارية الكبرى، التي تقاسمت العالم العربي خدمةً لاستراتيجياتها في السيطرة والنفوذ. وقد أدّى ترسيخ هذه الحدود الإدارية والسياسية إلى فرض التصوّر القطري كأمر واقع، بل كأساس للتعامل البيني بين الأقطار العربية، في ظل انسداد أي أفق لتجاوز تلك الحدود ضمن الحسابات السياسية الداخلية أو في ميزان العلاقات الدولية. ومع مرور الزمن، أسهم هذا الواقع في إعادة تشكيل التوازنات والقوى الاجتماعية داخل كل قطر، على أسس السلطة والدولة الحديثة الناشئة، كما يشير برهان غليون في كتابه "المحنة العربية: الدولة ضد الأمة". وهكذا، تحوّل الصراع مع الاستعمار إلى صراع على سيادة الدولة القطرية ذاتها، التي كانت، في مفارقة لافتة، من أبرز منتجاته. ومنذ ذلك الحين، تواصل الدول العربية، التي رُسمت حدودها بخطوط اعتباطية، سعيها لإثبات سيادتها والحفاظ على تلك الحدود باعتبارها ضمانًا لبقائها السياسي ضمن نظام دولي موحَّد.

تُعدّ الدول العربية، شأنها شأن العديد من بلدان الجنوب العالمي، حديثة النشأة والاستقلال، إذ لا يتجاوز عمرها ثلاثة أجيال. لكن حداثة التكوين هذه لا تعني خفّة في الحِمل، بل على العكس، فهي تنوء بثقل المواريث، كما يعبّر عبد الإله بلقزيز في كتابه "الدولة والمجتمع"، وتحديدًا مواريث الدولة السلطانية التقليدية المتجذّرة في التاريخ الوسيط. هذه المواريث لم تُمحَ من البنية السياسية العربية، بل ما تزال تحكم مضمون الدولة الحديثة بعلاقاتها القهرية والتقليدية مع "الرعية".

في السياق نفسه، يرى عبد الله العروي في كتابه "مفهوم الدولة" أن الدولة العربية، في صورتها الراهنة، ليست إلا إعادة إنتاج للدولة السلطانية بصيغٍ محدثة. فهي وإن تبنّت بعض أدوات التنظيم الحديث، فإن بنيتها العميقة لا تزال مشدودة إلى أنماط الحكم القهري. وينطلق عدد من المفكرين من هذه الفرضية ليؤكّدوا أن الاستعمار لم "يخلق" الدول العربية خلقًا، بل اضطلع بمهمّة إعادة تشكيل الكيانات القائمة وفقًا لمصالحه، باستثناء حالات نادرة كالتي شهدها الهلال الخصيب. فقد اضطُرّ الاستعمار، في مواضع عدّة، إلى التفاوض مع بنيات سياسية محلية قائمة، كما في حالة جبل لبنان الذي حكمته إمارة محلية لأربعة قرون، أو في مصر والسودان والمغرب، حيث كانت الدولة التقليدية حاضرة وإنْ بحدود مختلفة. لكنّ الهيمنة الاستعمارية لم تتوقف عند رسم الحدود أو ترسيخ الكيانات، بل عملت أيضًا على تعزيز تشظّي الاجتماع السياسي العربي عبر توظيف الولاءات الدينية والطائفية والمناطقية، مما مهّد لاحقًا لإعادة إنتاج بنية "المجتمع العصبوي". هذا المجتمع، كما يلاحظ بلقزيز، يتحوّل حين تترسّخ فيه الانتماءات الضيقة إلى كيانات مؤسسية مغلقة تعيق نشوء وطنية جامعة، وتغدو بمثابة "دول مصغّرة" داخل الدولة. في هذا السياق، يتولّد الجدل حول العلاقة بين المجتمع والدولة، وهي علاقة لا يمكن اختزالها في الثنائية الساذجة التي تصوّر الدولة على أنها كيان قمعي وتسلّطي، معادٍ للمجتمع والشعب والأمة، في مقابل مجتمع مقاوم يُمثّله "المجتمع المدني".

يُنبّه عبد الإله بلقزيز إلى أنّ مثل هذا التصوّر يُغفل حقيقة أساسية، وهي أنه لا وجود لمجتمع مدني من دون دولة حديثة، كما يُخطئ في استخدام المفهومين خارج سياقهما الحداثي الغربي. ويضيف أن الخطر لا يكمن في فسيفساء المجتمع العربي، بل في تحوّل هذه الفسيفساء إلى كيانات طائفية وعشائرية مغلقة تتقاسم السلطة على أساس المحاصصة، مما يقضي على إمكان تشكّل وطن جامع ودولة جامعة. وتُكرّس الدولة ذاتها هذا التكوين العصبوي، لا عبر القمع وحده، بل أيضًا من خلال آليات التعليم، وتشكيل الأحزاب، وشرعنة الهويات ما دون الوطنية باسم التعدّدية أو الحريات. ويُبنى النظام السياسي حينها وفقًا لمقتضيات المحاصصة الطائفية والعائلية والعشائرية، وهو ما يثير الإشكال في إسقاط النموذج الحداثي للدولة على واقع مغاير، ومحاولة تطبيقه تشبّهًا بتجارب غير عربية. وهكذا، تكون المحصّلة هي "إعدام السياسة"، إذ يُفرَّغ المجال العام من مضامينه، ويُمنع الحراك الاجتماعي من التعبير عن نفسه سياسيًا، ويُختزل الفعل السياسي في الولاء والطاعة. ومن ثمّ، تُصبح صورة الدولة في الوعي الجمعي مرادفةً للقوة والشدة والقهر، لا باعتبارها تجسيدًا للصالح العام، تبعًا لممارسات الحكم السائدة في الوطن العربي.

أما نزيه الأيوبي، فيقدّم في كتابه "تضخيم الدولة العربية" أحد أكثر المفاهيم التحليلية نفاذًا في فهم الدولة العربية، من خلال ما يُعرف بمفهوم "تضخيم الدولة". يقوم هذا المفهوم على مستويين نظريين مترابطين: يركّز أولهما على اتّساع حضور الدولة داخل المجال العام وتوغّلها في القطاعين الحكومي والخاص، بما يُقارب أطروحة حمزة علوي عن "الدولة مفرطة النمو"، كما وردت في مقالته المعنونة بـ"الدولة في مجتمعات ما بعد الكولونيالية: باكستان وبنغلادش"، لا سيما في العقود الأربعة الأخيرة. أمّا المستوى الثاني، فينطوي على مفارقة أساسية: فرغم هذا التمدّد الظاهري، يرى الأيوبي أن الدولة العربية ليست قوية بالمعنى البنيوي، إذ تفتقر إلى القواعد المؤسِّسة التي تُستمدّ عادة من السياقات السوسيوتاريخية. وهي أيضًا ضعيفة الهيمنة بالمعنى الغرامشي للكلمة، وتفتقر إلى القدرة على النفاذ الأيديولوجي الفعّال في المجتمع، بحسب تصنيف مايكل مان. لهذا، يقترح الأيوبي توصيف الدولة العربية بوصفها "تشاركية"، تتحرّك بين نموذجين: نموذج التنظيم الشعبوي التعبوي كما في الحالة المصرية، ونموذج "العضوية التضامنية" كما في الحالة السعودية.

نهايات مفتوحة للدولة العربية

من المعضلات التي تعترض دراسة الدولة العربية، تمزّق الانتماءات وتعدّد دوائر الهوية. فالنزوع القومي العربي، والنزعة الإسلامية الشمولية، يتجاوزان حدود الدولة القُطرية، ويوجّهان المواطن العربي نحو انتماء كليّ يتعالى على الدولة الوطنية. في المقابل، تبرز اتجاهات محلية ضيقة، طائفية أو مذهبية أو إثنية أو عرقية، تشدّ الأفراد نحو "الجزء"، فتضعف من مكانة الدولة بوصفها إطارًا جامعًا. وبين هذين الاتجاهين، الشمولي والمحلّي، يتولّد نوع من الانفصام في الهوية والانتماء، ينعكس سلبًا على شرعية الدولة وبنيتها الرمزية.

ومن الأزمات التي رافقت مرحلة ما بعد الاستعمار، ما تمثّل في تغييب دور الجماهير العربية وفعلها الاجتماعي في التغيير، ضمن بنى ديمقراطية أُقيمت في تحالف وثيق مع الإمبريالية والقوى القُطرية التابعة لها، كما بيّن مسعود ضاهر في "الدولة والمجتمع في المشرق العربي". وقد ظهرت نماذج تحديثية، أو محافظة، أو توفيقية، لكن على اختلافها، ظل هدفها الأساسي يتمثل في تحقيق السيادة القُطرية، وترسيخ انتماء أبنائها إلى ثقافة عربية لا فرنسية، كما ناقش المنصف وناس في كتابه "الدولة والمسألة الثقافية في المغرب العربي". واتسمت معظم الدول العربية باتخاذ النموذج الديمقراطي لتكوين الجمهوريات، مع استمرار الممالك في التمسك بخلفيتها الدينية الأبوية، وحرصها على المحافظة على صورة الأصول والأنساب، مما دلّ على تحوّلها نحو السلطوية، بالتوازي مع عملية التمركز القومي.

وفي خضم هذه التحولات البنيوية والثقافية، يقدّم كتاب "فهم الدولة العربية" قراءة شاملة لأحدث المقاربات النظرية التي تناولت تشكّل الدولة في السياق العربي. ينطلق الكتاب من عدسة تاريخية، سياسية واجتماعية، ليحلّل التكوين المعقّد للدولة عند تقاطع التقاليد المحلية مع النماذج الغربية التي فرضها الاستعمار. ويركّز على العلاقة الملتبسة بين الدولة والمجتمع، حيث تغلب أدوات القمع والمراقبة على وظائف التنمية والخدمة، وتتقدّم أولوية "بقاء النظام" على حساب بناء مؤسّسات فعالة.

وبين ضغوط الخارج وإرث الداخل، ظلّت الدولة العربية تتأرجح بين منطق السيادة القُطرية ومنطق التبعثر الهوياتي، عاجزة عن تجاوز القطيعة التاريخية بين الأمة والدولة. من هنا، يأتي هذا العدد من الصالون بالشراكة مع الشبكة العربية للعلوم السياسية، ليطرح أسئلته الجوهرية حول مفهوم الدولة العربية، ويعيد مساءلة بنيتها وشرعيتها، ليس من موقع نقدي فحسب، بل من موقع بحثي يسعى إلى تخطي مأزق اللحظة، والبحث عن إمكانات جديدة لبناء الدولة بوصفها عقدًا جامعًا، لا غلبة فيه لماضٍ سلطوي، ولا استنساخ فيه لنموذج خارجي مفروض. فهل يمكن، حقًا، تشييد دولة وطنية جامعة في ظل الاستقطاب الطائفي، والتبعية الاقتصادية، والتجاذبات الإقليمية؟ وهل يملك المجتمع العربي، بما فيه من تيارات إسلامية وقومية وعلمانية، القدرة على صياغة عقد اجتماعي جديد؟ أم أننا، كما يقول نزيه الأيوبي، ما زلنا نعيد تمثيل الدور نفسه "لكي يرانا اليانكيز"؟

دمتم بخير،

ياسمين قعدان

عامًا بعد عامٍ، تلاحقنا أسئلة هزيمة الخامس من حزيران / يونيو؛ كيف نقرؤها بعد ما يقرب من ستين عامًا؟، وأين نقف من آثارها المدمِّرة التي لحقت بالإنسان العربي؟ هل بدا تعبير "النكسة" غطاء يعفي المسؤولين من تحمّل تبعات الكارثة؟ "وهل تحتاج الهزيمة إلى نقد ذاتي، أم إلى تحديد للمسؤوليات يُخرجها من طابع قراءاتها الثقافية التي سادت طويلا؟"

بمثل هذه الأسئلة يفتتح إلياس خوري في كتابه "النكبة المستمرّة" تأملاته في معنى الهزيمة. ولعل استخدام جمال عبد الناصر، في خطاب استقالته مساء التاسع من حزيران/ يونيو 1967، لهذا المصطلح لم يكن عبثيًّا، حين اختار أن يسمي الهزيمة "نكسة"، في تعبير يُرجّح أن الذي صاغه هو محمد حسنين هيكل، رئيس تحرير "الأهرام" آنذاك؛ ليسجَّل في ضوء ذلك صورة عن الفرق بين "سلطة المثقف ومثقف السلطة". وإن كان اصطلاح "النكبة" في 1948 الذي أطلقه قسطنطين زريق وصفًا واضحًا وصريحًا لما حلّ، فإن "النكسة" ليست سوى تصحيف لغويّ يخفي وراءه عملية إنكار جماعية، نُكّست فيها اللغة نفسها، كما هو حال تلك اللحظة التاريخية.

وقد أدرك صادق جلال العظم مبكرًا خطورة هذا الإنكار في كتابه "النقد الذاتي بعد الهزيمة"، الذي أعيدت طباعته لاحقًا لتعريف الأجيال اللاحقة بجذور الانهيار، فسمّى الأمور بمسمياتها: "هزيمة"، لا "نكسة". كتب العظم نصّه في ظلّ حالة احتقان شخصي وجماعي هائل، ناتج لا عن السقوط العسكري وحده، بل عن الطريقة المفجعة التي جرى بها ذلك السقوط، وعن حجم الكذب الرسمي الذي رافقه. رأى العظم أن حالة من الهروب اللامسؤول، شبيهة بإنكار المرض، قد استبدّت بالأنظمة والجمهور على السواء، فأُطلقت وعود بالثأر المؤجل، وقيل إن الطائرات التي دُمّرت في دقائق ستُعوّض بطائرات سوفياتية جديدة، وكأنّ الهزيمة مسألة لوجستية لا حضارية!

ولهذا، يصحّ القول إن الهزيمة لم تكن انكسارًا مفاجئًا، بل امتدادًا لمسار نكبويّ بدأ عام 1948، حين تبنّت الأنظمة شعارات قومية رنّانة للردّ على النكبة، فإذا بها تُسقط العالم العربي بأسره في هزيمة أشدّ وقعًا، لا تزال أصداؤها تتردّد حتى اليوم. وقد وصفها العظم قائلًا: "لا أعتقد أن أحدًا من الجيل الذي أنتمي إليه قد شفي حقًا من ضربة السقوط المفاجئ من هذا الارتفاع الشاهق إلى قعر هاوية الهزيمة السحيق، وكله خلال لحظات معدودات".

تمكّنت إسرائيل من تحقيق نصر كبير على الجيوش العربية، واحتلّت مساحات شاسعة من الأراضي، بما يقارب ثلاثة أضعاف ما احتلّته في حرب 1948. وعلى مدار ستة أيام فقط كانت الكارثة تتلخّص بخسائر بشرية ومادية فادحة، وتدمير واسع للبنى التحتية والعتاد العسكري، ونزوح قسري طال ما بين 300 ألف إلى 400 ألف من سكان الضفة الغربية وقطاع غزة ومدن القناة في مصر، فضلًا عن تهجير قرابة 100 ألف من أهالي الجولان إلى داخل سوريا.

يقدّم توم سيغيف في كتابه "1967: إسرائيل، الحرب، والسنة التي غيّرت الشرق الأوسط" قراءة معمّقة للحظة مفصلية أعادت تشكيل إسرائيل والمنطقة بأسرها، إذ لم يكن ذلك العام محض لحظة عسكرية حاسمة وعابرة، بل بداية مشروع توسّعي متعدّد الأبعاد، سياسيًّا واقتصاديًّا وديموغرافيًّا. ويؤكد أن هذا "التحوّل" لم يكن اقتصاديًّا فحسب، بل استعماريًّا بامتياز، كما يكشف إيال وايزمان في كتابه "أرض جوفاء: الهندسة المعمارية للاحتلال الإسرائيلي"، وقد استطاع من خلاله تمكين فكرة أن احتلال عام 1967 ليس امتدادًا أفقيًا للسيطرة فحسب، بل شكّل صعودًا عموديًا نحو ما اعتُبر "قواعد استراتيجية" في الضفة الغربية والجولان وسيناء، التي صُوّرت باعتبارها مهدًا للأمة العبرية.

في هذا السياق، لم تكن القدس استثناءً، بل في صميم هذا المشروع. ففي مساء العاشر من حزيران/يونيو 1967، وقبل أن تُعلن الحكومة قرار الضمّ رسميًا، أقدم الجيش الإسرائيلي على هدم حيّ المغاربة بالكامل، في قلب البلدة القديمة؛ لشق طريق مباشر إلى ساحة البراق، في عملية رمزية ومادية تؤكد النية في عدم الانسحاب. وفي 27 حزيران/ يونيو، أعلنت إسرائيل ضمّ القدس الشرقية ومحيطها، كما أعلنت المواقع الأثرية والتاريخية ذات الطابع اليهودي في الضفة الغربية "ملكية ثقافية وقومية"، في خطوة كشفت أن الاستعمار بات يستهدف باطن الأرض وظاهرها.

منذ ذلك الحين، تحوّل الاستيطان من سياسة أمر واقع إلى مشروع بنيوي مُمنهَج. ولم تكن السيطرة على الأرض وحدها، بل إنها مضت نحو تعزيز أسباب البقاء والوجود في حربها من أجل المياه؛ إذ تجري "واحدة من أهم المعارك في الصراع الفلسطيني–الإسرائيلي تحت سطح الأرض"، وفقًا لكتاب أرض جوفاء"، إذ إن نحو 80% من المياه الجوفية تقع تحت الضفة الغربية، ما يجعل للاستيطانِ بُعدًا مائيًا واستراتيجيًا بقدر ما هو ديني أو قومي.

إن ما يجمع بين قراءتَيْ سيغيف ووايزمان هو هذا الفهم العميق لبنية الاحتلال: ليس بوصفه حدثًا طارئًا نتج عن الحرب، بل بكونه مشروعًا استيطانيًا طويل الأمد، يقوم على إعادة تشكيل الجغرافيا والديموغرافيا والذاكرة، ويحاول تثبيت واقع استعماري باسم الدين، والتاريخ، والأمن، والاقتصاد.

يذهب كتاب "هندسة الاحتلال: أرشيف حكومة إسرائيل عام 1967" إلى أن حرب 1967 لم تكن ردّ فعل مباشرًا على إغلاق مضيق تيران، بل جاءت في سياق مخطط أوسع أعدّته إسرائيل للسيطرة على منابع المياه في الجولان، واحتلال ما تبقّى من فلسطين التاريخية، وفرض السيطرة الإسرائيلية على الممر الاستراتيجي الممتد من شرم الشيخ إلى رفح. هذه الحرب، التي فشلت في تحقيق الهدف الجوهري المتمثّل في تفريغ الأرض من سكانها، أعادت إنتاج الاحتلال عبر أدوات الحكم العسكري، بما أحدثه من تفكيك للنظام الاجتماعي الفلسطيني، واستبداله بنظام ممزّق يخدم استمرار السيطرة.

شكّلت الهزيمة صدمة كبرى في الوجدان الجمعي العربي، لم تقتصر آثارها على السياسة والمجتمع فقط، بل امتدّت لتصوغ تعبيرات فنية وأدبية تعيد مساءلة ما جرى، وتحاول إعادة تعريف العلاقة مع الهزيمة. انعكس هذا التحول بوضوح في الحقول الثقافية، وخاصة في السينما والأغنية والأدب. على الجبهة الشعرية، شكّلت تجربة أحمد فؤاد نجم مع السجن وموقفه النقدي من النظام تعبيرًا عن رفض أوسع للسلطة التي يُنظر إليها كجزء من أسباب الهزيمة. كان نجم يكتب شعرًا يحمل سخرية مرة من الواقع، ويمس رموز النظام، ولذلك جرى اعتقاله مرارًا في تلك المرحلة. جاءت قصائده التي لحنها وغناها الشيخ إمام، مثل "الحمد لله خبطنا" و"مر الكلام"، لتُمارس نقدًا ساخرًا لاذعًا للسلطة وخطابها الانهزامي. في شعر نجم، تتحوّل الكلمة إلى سلاح، والكلام الصادق إلى مقاومة:

"مرّ الكلام زي الحسام يقطع مكان ما يمرّ // أما المديح سهل ومريح، يخدع لكن بيضر."

كذلك، أدت السينما دورًا كبيرًا في محاولة فهم ما جرى بعد الهزيمة، فأُُنتجت أفلام مثل "أغنية على الممر" و"العصفور" و"عودة الابن الضال"، التي عكست حالة القلق الوجودي والانقسام في الوعي الجمعي بعد الهزيمة. وفي كتاب "داود عبدالسيد: سينما الهموم الشخصية" ، يصف علاء خالد جيلَ "الواقعية الجديدة" في السينما المصرية بأنه نتاج ما بعد الهزيمة؛ جيل اشتبك مع الواقع بلا أوهام، وركّز على الفرد لا الشعارات، من خلال سينما تحمل طابعًا توثيقيًّا واجتماعيًّا وشاعريًّا. من أبرز ممثلي هذا التيار: محمد خان، داوود عبد السيد، عاطف الطيب، وخيري بشارة.

أما باسل رمسيس، فقد ربط في "عين شمس 1995 وهزائم أخرى"، بين تلك السينما والنشاط السياسي لدى جيل اليساريين في التسعينيات، حين كان ارتباطهم بالأفلام نابعًا من قدرتها على تحدي السلطة. يشير إلى أثر أفلام "البريء"، "ناجي العلي"، و"حكايات الغريب" التي استحضرت الهزيمة من زاوية المقاومة الفردية، وصمود مدن مثل السويس، ومزجت بين السينما وأغنيات النضال الشعبي.

في السياق ذاته، وُلدت شخصية "حنظلة" للفنان الفلسطيني ناجي العلي، بعد عامين من الهزيمة، لتشكّل أيقونة بصرية عن طفل عربي يراقب العالم ويدير له ظهره، لا كرمز للعزلة بل كشاهد على الزيف. كتب ناجي على لسان هذه الأيقونة يوم ظهورها الأول في جريدة السياسة الكويتية 13 تموز/يوليو 1969: "اسمي حنظلة... اسم أبوي مش ضروري، أمي اسمها نكبة وأختي الصغيرة سموها نكسة... محسوبك إنسان عربي وبس...". ظل حنظلة يرافق ناجي حتى اغتياله، بل إنّ عمره كان أطول من عمر صاحبه، فظلّ ممثلًا لضمير شعبي نقديّ لا يساوم، وإن خفت وهج هذا الحضور، لارتفاع الثمن المدفوع للكلمة.

لم تكن الهزيمة، إذًا، حدثًا عابرًا، ذلك أنها أسهمت في التأسيس لهوية فنية وثقافية جديدة؛ فقد تسرّب أثرها إلى الأدب كما يتسرّب القلق إلى الروح. وسجّلت بيبلوغرافيا الرواية العربيّة قوائم طويلة في هذا الباب، تأتي رواية "صلاة القلق" للروائي محمد سمير ندا، الفائزة بجائزة الرواية العربية لعام 2025، لتُعيد مساءلة الهزيمة متجاوزة كونها محض نكسة عسكرية، للنظر إليها على أنها أزمة وعي وذاكرة. تدور أحداث الرواية في "نجع المناسي"، وهي قرية متخيّلة انعزلت تمامًا عن العالم الخارجي مدة عشر سنوات، بعد أن أغلقت على نفسها خلف حقل ألغام وهمي، ظنّ أهلها أنه يفصلهم عن عدوٍّ يتربّص بهم. وبسبب هذا الانقطاع الكلّي، بقي سكّان القرية أسرى الرواية الإعلامية التي روّجت لها السلطة في الأيام الأولى من حرب 1967. إنها رواية عن وهم السيادة، وزمن الشعارات المعلّقة في الهواء، وحالة انتظارٍ معلّقة لم تنتهِ منذ النكسة.

كانت الهزيمة زلزالًا نفسيًا وثقافيًا خلخل البنية العاطفية والفكرية لجيل كامل من العرب، من المحيط إلى الخليج. ومع أن كثيرًا من الشعراء اكتفوا بترديد نغمات المرثيات أو الشعارات، فإن صوتًا مثل غازي القصيبي خرج عن السرب، ليجعل من الشعر ساحة مواجهة للذات المهزومة، وللثقافة التي مهدت الطريق إلى الهزيمة بالصمت والخرافة والغرور. جاء ديوان القصيبي "معركة بلا راية" مختلفًا في نبرته ومضامينه. فيه يواجه الشاعر مرارات الهزيمة وآثارها، ويُحذّر من مصير يحاكي مصير "الهنود الحمر"، إن استمرت الأمة في الانحدار والانخداع. كانت الهزيمة، كما رآها، أكثر من خسارة أرض؛ كانت تهديدًا للهوية، وانكشافًا صارخًا لوهم القوة والعزة. لم تكن قصيدة "بعد سنة" في الذكرى الأولى للهزيمة إلا استمرارًا لهذا النزيف الداخلي. هناك، يواجه القصيبي دور الشاعر في ظل الدماء والدموع، ساخرًا من دوره العاجز، وناقدًا ذاته كما ينقد الآخرين:

"ما الذي يفعله الشاعر في وجه دموع الثاكلات // وهو في ذلته بعض الجريمة // غير أن يكتب شعرًا زائفًا يخجل أن يلمس ذكرى الميتين// غير أن يسبح في الطين ويجترّ الهزيمة؟"

في هذه اللغة دعوة للصحوة، كما عبّر عنها القصيبي بوضوح في مقاله الشهير "دروس من الهزيمة" الذي كتبه بعد الهزيمة مباشرة، والذي نشره لاحقًا ضمن كتابه "الغزو الثقافي ومقالات أخرى". في هذا المقال، يقدّم دروسًا مركزية اعتبرها ضرورية لتجاوز المأساة وتحويل الهزيمة إلى نقطة انطلاق: مواجهة الحقائق بدل الهروب منها، فقد رأى أن جزءًا من الهزيمة كان في اللغة التي زيّفت الواقع، حين سُميت الهزيمة "نكسة"، والانسحاب "احتلال مواقع بديلة".

لكن الهزيمة الحقيقية تجاوزت المعركة إلى قبولنا ما يجري، وفي تواطئنا بالصمت، وفي أننا اليوم نترك غزة وحدها تواجه مصيرها. ففي "الأيام الأخيرة لغزة"، لا يكتب كريس هيدجز عن حرب، بل عن نهاية أخلاقية عالمية، عن مجازر تُنفّذ أمام أعين الجميع، في بثّ حيّ، بلا توقف. يقول: "لقد شاركنا — نحن — في هذه الإبادة، بوعي كامل... سنُسدل الستار على إبادة جماعية بثّت لحظة بلحظة.." ويضيف: "الغاية ليست الطعام. الجميع يعلم أنه لا توجد كميات كافية ولا مراكز توزيع حقيقية. الهدف هو حشرهم في مجمّعات محاطة بالأسلاك والأسلحة، تمهيدًا للترحيل." هذه ليست مأساة تُصوّر، بل سياسة تُنفّذ.

أما أولئك الذين يصمتون عن الإبادة فيقول عنهم، "هم يعلمون..." لكنهم لا يريدون أن "يخاطروا بمكانتهم، أو باتهامهم بمعاداة السامية، أو فقدان وظائفهم. إنهم لا يواجهون الموت كما يفعل الفلسطينيون." بل يخشون فقط "خدش الهالة التي بنوها حول ذواتهم من ثروة ومكانة. أوهام، أصنام، يسجدون لها، يعبدونها، ويُستعبدون بها." وعند أقدام هذه الأصنام، كما يكتب، "ترقد جثث عشرات الآلاف من الفلسطينيين."

أن نقبل بهذا كلّه، أن نصمت عنه، أن نبرّره أو نُدير له ظهورنا، هو أن نسقط في هاوية الهزيمة الكاملة. وهنا، تمامًا، ندخل في مدارات الهزيمة؛ حين يتقاطع العجز مع الخوف، ويتحوّل الصمت إلى شَرَكٍ أخلاقي، نعلق فيه حتى نستقرّ في قلب العتمة، مدّعين الحياد. أما بداية الخلاص — أو ما تبقى منه — فتكمُن في رفض الصمت، في ألّا نترك غزة وحدها، ولو بالكلمة. لأن هذه الإبادة، كما يختم هيدجز، "ستطاردنا. ستهدر في التاريخ كالتسونامي. ستقسّمنا إلى الأبد. لا طريق للعودة."

دمتم بخير،

رهام عمرو

نستعيد معكم في هذا العدد مشهدًا اتخذ لنفسه مكانًا في الذاكرة الجمعية؛ مذيع الأخبار التونسي محمد كريشان يظهر عبر الشاشة، يختنق في عبرته، معلنًا تقدم الدبابات الأمريكية وسط بغداد وسقوط المدينة.

مشهد مهيب نقلته الشاشات سرّب مرارة الهزيمة لكلّ عربيّ يجلس من خلف الشاشات. اثنان وعشرون عامًا وصوت المذيع وأشكال الدمار، وذاكرة تأبى التجاوز والنسيان.

في التاسع من أبريل/ نيسان 2003، لم تسقط مدينة فحسب، بل تجدد مع سقوطها وعي أمّة بأكملها، وفتح جيلٌ جديد صفحة قاسية من الدمار والخذلان. يومٌ ليس له أن يمرّ دون أن يعود بمن شهد تلك اللحظات، لا بوصفه ذكرى، ولكن بكونه جرحًا مفتوحًا يذكّرنا من أين كانت البداية، مع كل حدث جديد في هذه المنطقة التي لا تعرف الهدوء.

بعد أكثر من عشرين عامًا من "اكتمال المهمة"، لا يزال العراق يبحث عن طريق العودة. وكما غنّى سعدون جابر في أغنيته "عشرين عام"، التي حملت وجع التذكر، فإنّ عدّاد السنوات ما زال دائرًا. نستعيد بعضًا من أثر هذا اليوم على الثقافة والوعي، من خلال مراجعات لكتب وروايات تتلمّس صدمة تلك اللحظة من زوايا مختلفة: فيقدم كتاب "رجل الله في العراق" للباحث سجاد جياد قراءة في دور المرجع الشيعي علي السيستاني في صياغة عراق ما بعد الغزو، وفي إدارة التعقيدات السياسية والدينية. وتتبع رواية "عراقي في باريس" لصموئيل شمعون، رحلة الهروب من الاستبداد نحو الغربة، وتحمل ملامح جيل كُتب عليه أن يغادر ليحيا. أما زهراء علي، فتعيد في كتابها "النساء والجندر في العراق" رسم سردية المرأة العراقية خارج إطار المستعمِر والمنظومة الأبوية، بحثًا عن إمكانيات نسوية بديلة. وتأتي رواية "الشماعية" لعبد الستار ناصر، التي تنطلق من لحظة سقوط بغداد، لتغوص في الهزيمة الروحية التي خلّفها الاحتلال، إذ تظهر على صفحاتها مشاهد القتل، والاغتصاب، والانهيار الأخلاقي الذي أعقب الغزو.

هذا العدد ليس عن الذكرى فقط، بل عن وعيٍ تشكّل منها، ومنطقة لم تزل تحاول أن ترى نفسها بعيدًا عن الدبابة وظلالها الممتدة.

دمتم بخير،

رهام عمرو

وينتهي العام مخلِّفًا وراءه ترِكة ثقيلة من الأسئلة التي لن نجد لها في القريب ربما إجابات شافية؛ أسئلة حول مستقبل المنطقة العربية، عن الحرب، وعن دور الفرد في مواجهة التحديات الجماعية، وعن كيفية بناء مجتمعات تنشد عدلًا ومساواة، عن كل ما مرت وتمر به منطقتنا. هذه الأسئلة هي التي دفعتنا في "الصالون" إلى الانخراط في حوار مستمر مع الكتب؛ سعيًا إلى فهم أعمق لهذه التساؤلات المعقدة وإن لم نحسم أمر كشف إجابات لها. امتدت محاولاتنا عبر خمسةَ عشر عددًا، وأثمرت عن مراجعة أكثر من خمسين كتابًا، كل منها يعكس جانبًا من جوانب مجتمعاتنا وثقافتنا وتاريخنا المشترك.

قد يكون "طرح السؤال" من أبرز التقنيات المعرفية التي كثيرًا ما نلجأ إليها في مراجعاتِنا، وكأنّ أحد أوجه الأزمات التي تعيشها منطقتنا هي حربٌ على المعرفة، فلا ننشغل بالإجابة عن الأسئلة، بقدر انشغالنا بطرح الأوجه المختلفة والمنطلقات التي تعبر عن الأحداث.

في خضم هذا العام الحافل بالأحداث الجسام التي عصفت بمنطقتنا العربية، من طوفان الأقصى وحرب الإبادة، وأحداث السودان واليمن، إلى الحرب على لبنان ووصولاً إلى عملية "ردع العدوان" التي انتهت بإسقاط نظام الأسد في 11 يومًا، كان الصالون شاهداً على هذه التحولات، يحلل ويقرأ المشهد عبر مراجعات لكتب تتعلق من قريب أو من بعيد بالأحداث.

انطلقت المسيرة بعدد افتتاحي تحت عنوان "الصالون يفتح أبوابه" مقدمًا مراجعات متنوعة للروايات والكتب الثقافية، من بينها "مهندس البهجة" التي تناولت دور الفكاهة في إعادة تشكيل المجتمع. وتحولت البوصلة بعد ذلك نحو قضايا الحرب والصراع بوصفها محورًا رئيسيًا في الأعداد اللاحقة، حتى قبل "طوفان الأقصى" في أكتوبر/تشرين الأول 2023، إذ جاء العدد الثاني "الحرب واللجوء" ليطرح سؤالًا جوهريًا: "هل انتصرت إسرائيل في حرب 1967؟" مستكشفًا إشكالية الدولة والدين في المجتمع الإسرائيلي. وتعمق السؤال في العدد الرابع "القراءة في زمن الحرب" باحثًا في واقع الحرب واللجوء المأساوي الذي وثقته آلاف الكتب والروايات العربية والأجنبية، ليقدم مراجعات لصراعات تاريخية في المنطقة، مثل "الشر الذي لا يغتفر: محاكمة الاستعمار في ليبيا."

شهد هذا العام تطورًا ملحوظًا في اهتماماتنا، حيث ساقتنا الأحداث المتسارعة في المنطقة إلى تناول قضايا لم تكن ضمن خططنا الأولية. فقد فرضت هذه الأحداث واقعًا جديدًا لا بد من محاولة قراءة مقتضياته، وتبنّي الموقف منها رغم ما يحفّ هذه المحاولة من حيثيات.

مع بداية عام 2024 صدر العدد "عام جديد من أزمات وحروب مستمرة وصناعة الترفيه" بعد بداية غير مبشرة، وتشبه النهاية المتعثرة والوضع المأساوي الذي شهده العام الذي سبق في مناطق مختلفة من العالم العربي، فجاءت المراجعات متنوعة ما بين مواضيع الحرب والاحتلال والترفيه مثل "السودان: الإرث المبعثر والمأزق التاريخي" و"مخاض الترفيه: التسلية الممنهجة واعتناق الانفتاح".

وفي مسار مواز، حظيت قضايا المرأة والجندر باهتمام خاص، إذ تناول عدد "إلى صاحبات الأثر" إسهامات المرأة العربية في التغيير المجتمعي من خلال مجموعة من الكتب التي كتبتها مؤلفات عربيات بارزات سعين إلى تغيير واقعهن نحو الأفضل، وقدمت مراجعاتها كاتبات وباحثات مميزات، ما جعل هذا العدد نسوياً بامتياز. وشكلت المدن العربية محورًا رئيسيًا لأربعة أعداد متتالية، بدأت بسؤال وجودي في ذكرى احتلال مدينة بغداد في عدد "أن تمنحك المدينة حزناً": كيف تؤثر المدينة في تشكيل وجداننا؟، الذي ضم مراجعة "من الشام إليزيه إلى ماروتا سيتي، أين حقنا في إعمار مدننا؟"، وصولاً إلى العدد الخاص بمناسبة انعقاد المنتدى الحضري العالمي "وجه المدينة الآخر" الذي تساءل: هل سنتمكن من حماية ملامح مدننا من الاندثار لتروي تاريخًا وذاكرةً نابضة؟ أم ستذوب هوياتها في طموحات الحداثة وتحديات البقاء والصراع؟

وبالرغم من محاولتنا الخروج عن موضوع الحرب وتأثيرها جاء العدد السابع "المسافة بيننا وبين الحداثة"، ليستكشف التفاعل بين التراث والحاضر في الثقافة العربية تحت تأثير الاستعمار الغربي والصراعات التي مزّقت العالم العربي عبر مجموعة من المراجعات المتنوعة منها "أرشيف العقل العربي المعاصر: ما بين التراث والحداثة" و"تونس من الاستعمار إلى الثورة، قصة الدولة الحديثة." برز السؤال هنا عن طبيعة المسافة التي تفصلنا عن الحداثة: هل هي مسافة جغرافية أم معرفية وثقافية؟ وكيف يمكن للعرب أن يجدوا طريقهم الخاص نحو الحداثة مع الحفاظ على تراثهم ووعيهم بذاتهم؟ واستحوذت القضية الفلسطينية على حيز كبير من الاهتمام، فخُصصت لها ثلاثة أعداد وعديد من المراجعات المتفرقة في الأعداد الأخرى: مثل "حتى إشعار آخر" الذي صدر بعد مرور عام على الحرب على غزة، إضافة إلى مراجعة من جزأين بعنوان "عقود من الاغتيالات: إسرائيل وصناعة القتل" التي جاءت بعد تسارع وتيرة الأحداث وامتداد الحرب من غزة إلى لبنان، مسلطة الضوء على سياسة الاغتيالات الإسرائيلية الممنهجة للقيادات السياسية المؤثرة.

ولم نُدِر ظهورنا للتاريخ، فجاء عدد "الطريق بين الأستانة ومكة" بمناسبة مرور مائة عام على إلغاء الخلافة العثمانية، ذلك الحدث الفارق الذي ما زالت آثاره تهيمن على العلاقات العربية التركية. قدم العدد مراجعات متنوعة لكتاب عرب وأتراك مثل "من الإمبراطورية إلى الدولة المحلية: كيف أعاد العرب تدوير البنى السياسية العثمانية؟" و"كيف اغتيلت الديمقراطية العربية؟"

وفي سياق التحولات السياسية، قدم العدد الخامس عشر "الحرية المؤجلة: من تونس إلى سوريا وما بينهما" تحليلاً للثورات العربية وتأثيرها على المنطقة. وبقي السؤال الأهم فيه معلقًا: هل انتهت الثورات العربية أم نحن بانتظار موجات متجددة؟ مؤكداً حتمية الوصول إلى طريق الحرية. وهكذا شكلت التساؤلات العميقة والجوهرية، عن المعنى، والجدوى، والوجود، والحكمة مما يحدث، محور مسيرة الصالون خلال عام ونيف، محاولة استكشاف واقع العالم العربي وتحدياته عبر مراجعات متنوعة لكتب بلغات مختلفة، تاركة الباب مفتوحًا أمام المزيد من الأسئلة والبحث عن إجابات تليق بتعقيدات المشهد العربي الراهن.

ونحن نطوي صفحة عام ينقضي، تتزايد الأسئلة أكثر من الإجابات. عام مليء بالجراح والتحولات، لم يترك لنا سوى المزيد من علامات الاستفهام المعلقة في الأفق. لكننا، كما يقول سعدالله ونوس، "محكومون بالأمل" والمقاومة بالكلمة والوعي، محكومون بأن نستمر في طرح السؤال تلو السؤال، حتى وإن لم نجد الإجابات بعد. فالسؤال الذي يؤرقنا هو ذاته سؤالنا الذي نحمله معنا إلى العام الجديد معلنين به موقفنا. وإذا كان هذا العام قد علمنا شيئًا، فهو أن الأسئلة الصعبة قد لا تجد إجاباتها سريعًا، لكنها تبقى شاهدة على وعي لا يمكن تنحيته، ونفس لا يمكن احتلالها، وإرادة تستمد قوتها من صمودها في وجه المجهول وكما قال رياض الريس:

واعلم يا ولدي أن عدوك ملأ البر وملأ البحر
فاحذر أن يملأ نفسك أنت
انتهت الحرب إذا احتل عدوك روحك

كل عام وأرواحكم حرة وعدوكم منهزم.

دمتم بخير،
فريق تحرير الصالون

تعنى منصة "الصالون" بتقديم المراجعات المنشورة بصيغة صوتية لمن يفضل الاستماع للنصوص بدلاً من قراءتها. يمكنكم الاستماع إلى المراجعات عبر حسابات "الصالون" في ساوند كلاود و سبوتيفاي و ابل بودكاست.

Email us at: info@al-salon.com